Понятие аффекта сего­дня может прини­мать самые разно­об­раз­ные трак­товки. И в разных трак­тов­ках это поня­тие акту­ально для разных дисци­плин и направ­ле­ний иссле­до­ва­ний: для психо­ло­гии и психо­ана­лиза, нейро­наук, наук о куль­туре, гендер­ных иссле­до­ва­ний и, конечно, для фило­со­фии. Аффект инте­ре­сует фило­со­фов, кото­рые рабо­тают в разных тради­циях: от фено­ме­но­ло­гии — таких мысли­те­лей как Вивиан Собчак, Марк Хансен и других. В поли­ти­че­ской фило­со­фии мы встре­чаем исполь­зо­ва­ние поня­тия аффекта в рабо­тах Паоло Вирно, Майкла Хардта и Антонио Негри. И, конечно, аффект актуа­лен для иссле­до­ва­те­лей, кото­рые рабо­тают в тради­ции фило­со­фии Делёза, следуют его фило­соф­скому стилю или отча­сти резо­ни­руют с его идеями, сооб­ра­же­ни­ями и фило­соф­ским подхо­дом. Сегодня я расскажу как раз о деле­зи­ан­ской фило­со­фии аффекта.

Среди теоре­ти­ков, кото­рые следуют этой линии нужно назвать Рози Брайдотти, Терезу Бреннер, Брайана Массуми, Меган Моррис, Патрисию Клав. На сего­дняш­ний день в фило­со­фии и крити­че­ской теории нет единого универ­саль­ного пони­мая аффекта. Однако если мы обра­ща­емся именно к деле­зи­ан­ской линии, то можно сказать, что это самое влия­тель­ная и активно разра­ба­ты­ва­е­мая линия в конти­нен­таль­ной, по край­ней мере, фило­со­фии сего­дня. И если очер­чи­вать её концеп­ту­аль­ные рамки, то нужно сказать, что Жиль Делёз, активно рабо­тав­ший с поня­тием аффекта и пробле­мами, кото­рые с ним связаны, опирался на труды Бенедикта Спинозы, первым обра­тив­шим присталь­ное внима­ние на аффект. Обращаясь к трудам Спинозы, мы можем трак­то­вать аффект как нечто не явля­ю­ще­еся преро­га­ти­вой исклю­чи­тельно чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Любое тело может вклю­читься в аффект. И в этом отно­ше­нии аффект пони­ма­ется как воздей­ствие и испы­ты­ва­ние воздей­ствия. Соответственно любое тело, не только чело­ве­че­ское, а любой мате­ри­аль­но­сти, может вклю­читься в воздей­ствие, претер­пе­вать его или, наобо­рот, его иници­и­ро­вать. Спиноза пишет: «Под аффек­тами я разу­мею состо­я­ния тела, кото­рые увели­чи­вают или умень­шают способ­ность самого тела к действию, благо­при­ят­ствуют ей или огра­ни­чи­вают ее, а вместе с тем и идеи этих состо­я­ний».

Собственно, именно реали­за­ция этой способ­но­сти к аффекту, способ­но­сти его испы­ты­вать, способ­но­сти его транс­ли­ро­вать и консти­ту­и­рует, форми­рует тело и мате­ри­аль­ность в ее конкрет­ной единич­но­сти. Важно, что это способ­ность оказы­ва­ется двуна­прав­лен­ной: и воздей­ствие, и претер­пе­ва­ние воздей­ствия. Материали­сти­че­ский подход Спинозы подра­зу­ме­вает, что аффект не отде­лим от мате­ри­аль­ного телес­ного состо­я­ния. Это не фено­мен исклю­чи­тельно психи­че­ской жизни, как бы мы её не пони­мали. Таким обра­зом аффекты можно пони­мать как неко­то­рые пере­ходы, как пере­жи­ва­е­мые превра­ще­ния стиму­лами, изме­не­ни­ями и воздей­стви­ями. И каждый такой пере­ход, каждый такой аффект-пере­ход, содер­жит в себе разли­чие между двумя состо­я­ни­ями и застав­ляет тело двигаться и изме­няться.

Вообще фило­соф­ский инте­рес к подоб­ной тради­ции мысли об аффек­тах акти­ви­зи­ро­вался во второй поло­вине 90-х годов. Традиционно это связы­ва­ется с публи­ка­цией двух статей: «The Autonomy of Affect» Брайана Массуми и «Shame in the Cybernetic Fold» Ив Седжвик и Адама Франка. Их подходы к поня­тию аффекта разли­ча­лись, хотя поня­тие это было для них важно в обоих случаях. Но если Седжвик и Франк следуют за психо­био­ло­ги­че­ской концеп­цией Сильвана Томкинса и рассмат­ри­вают аффект как, скорее, элемен­тар­ный стимул, приво­дя­щий тело в движе­ние, то Массуми, следуя Делёзу, — хотя этот мотор­ный аспект для него тоже доста­точно важен, — делает акцент на множе­ствен­но­сти, на процес­су­аль­но­сти, на трас­фор­ма­ци­он­ной силе аффекта, кото­рый соеди­няет своим движе­нием различ­ные тела. В деле­зи­ан­ском проекте аффект рассмат­ри­ва­ется вне психо­ло­ги­че­ских конно­та­ций, поэтому важно отде­лять аффект от эмоций. Аффект — это не эмоция, он рожда­ется в доязы­ко­вом, дозна­ко­вом поле, ещё до коди­ро­ва­ния. В то время эмоцию мы воспри­ни­маем как уже задан­ную рамку, коди­ру­ю­щую наши ощуще­ния и пере­жи­ва­ния. Поэтому нам важно здесь прово­дить опре­де­лен­ную демар­ка­ци­он­ную линию между теори­ями, кото­рые трак­туют аффект как вари­ант эмоции или чувства и теори­ями, кото­рые прово­дят между ними прин­ци­пи­аль­ное разли­чие. Делезиан­ская интер­пре­та­ция наста­и­вает, что аффект — это явле­ние коллек­тив­ного внелич­ност­ного порядка. Именно поэтому он не может быть связан с каким-то личным интим­ным чувством, имею­щим опре­де­лен­ное значе­ние для чело­века, для того или иного инди­вида. По выра­же­нию Массуми, эмоции явля­ются задан­ными извне психо­ло­ги­че­скими кате­го­ри­ями, под кото­рые мы подвер­сты­ваем свои чувства и пере­жи­ва­ния. Тереза Бреннер вслед за ним тоже, аргу­мен­ти­руя необ­хо­ди­мость отли­чия аффекта от чувства, гово­рит о том, что чувства функ­ци­о­ни­руют в куль­туре уже как коди­ро­ван­ная инфор­ма­ция, в то время как аффект суще­ствует внутри ощуще­ния еще до процес­сов озна­чи­ва­ния, до процес­сов коди­ро­ва­ния с помо­щью суще­ству­ю­щих знако­вых систем.

Вторая важная состав­ля­ю­щая аффекта заклю­ча­ется в том, что он всегда действует, он всегда связан с движе­нием. Это неот­чуж­да­е­мая его состав­ля­ю­щая, кото­рая обес­пе­чи­вает его пере­ход­ность. Аффект возни­кает в простран­стве между состо­я­ни­ями, между телами, в самой ситу­а­ции, в процессе взаи­мо­дей­ствия — поэтому он процес­суа­лен и дина­ми­чен. Его вообще можно трак­то­вать как своего рода втор­же­ние в поря­док дел, в поря­док фактов, в поря­док отно­ше­ний, как пере­ход, кото­рый осуществ­ля­ется благо­даря втор­же­нию какой-то силы или интен­сив­но­сти. В след за Массуми мы считаем право­мер­ным отож­деств­лять интен­сив­ность и аффект. Эти поня­тия в деле­зи­ан­ской фило­со­фии доста­точно близ­кие, они отно­сятся к одному и тому же пред­став­ле­нию вот об этом специ­фи­че­ском воздей­ствии силы. Делёз в разных текстах по-разному акцен­ти­рует разные аспекты этой проблемы. Вообще разго­вор об аффекте у Делёза возни­кает в тех случаях, когда речь идет о форми­ро­ва­нии субъ­ек­тив­но­сти, о том, что вообще такое субъ­ект. Можем ли мы гово­рить о субъ­екте и, — если нет, — то о чём же мы можем гово­рить? Кто явля­ется действу­ю­щей силой, действу­ю­щим импуль­сом, кто претер­пе­вает воздей­ствие? Делёз не ставит напря­мую вопрос о субъ­екте прак­ти­че­ски ни в каких своих текстах, но тем не менее сама эта линия прохо­дит через многие его работы. Аффект осуществ­ляет действие — поэтому мы опре­де­ляем его не как сущность, а как процесс, как собы­тие движе­ния. Для деле­зи­ан­ской фило­со­фии важно, что аффект коллек­ти­вен, связан с коллек­тив­ным опытом, коллек­тив­ным пере­жи­ва­нием. Коллектив­ность, о кото­рой здесь может идти речь, не предъ­яв­лена нам зара­нее — это неко­то­рая общность, кото­рая скла­ды­ва­ется в процессе пере­жи­ва­ния аффекта или в процессе его транс­ля­ции. Общность, кото­рая не задана какими-то данными зара­нее рамками, кото­рая рожда­ется здесь и сейчас в ситу­а­ции встречи друг с другом, в ситу­а­ции вклю­че­ния в это аффек­тив­ное действие, в ситу­а­ции зара­же­ния аффек­том. Об этой коллек­тив­но­сти можно гово­рить, скажем, в терми­нах непро­из­во­дя­щего сооб­ще­ства Жан-Люка Нанси или даже через поня­тие толпы Гюстава Лебона. Такие аффек­тив­ные общно­сти скла­ды­ва­ются не в каче­стве какого-то единого целого. Мы не можем сказать, что это неко­то­рая моно­лит­ная субъ­ект­ность. И они не обла­дают какой-то жест­кой статич­ной струк­ту­рой и порой их трудно уловить. Это общно­сти, кото­рые скла­ды­ва­ются и доста­точно быстро могут распасться, когда аффек­тив­ное действие закан­чи­ва­ется. Но тем не менее это неко­то­рое множе­ство, кото­рое связано отно­ше­ни­ями сопри­част­но­сти. Причём инте­ресно, что эта сопри­част­ность явля­ется разно­на­прав­лен­ной, поскольку мы имеем дело с какой-то общей терри­то­рией, с каким-то общим простран­ством, кото­рое охва­чено аффек­том. И эта терри­то­рия сфор­ми­ро­вана мате­ри­аль­ным действием аффекта. Постольку границы инди­ви­ду­аль­ных субъ­ек­тов и явле­ний оказы­ва­ются прони­ца­е­мыми для этого аффек­тив­ного действия. Причем прони­ца­емы во всех направ­ле­ниях. За счет этой разно­на­прав­лен­ной пере­дачи аффекта стано­вятся возмож­ным такие аффек­тив­ные ситу­а­ции, кото­рые рожда­ются, напри­мер, в совре­мен­ных медиа. И, в то же время, сход­ную природу может иметь и священ­ный экстаз, о кото­ром пишет Эмиль Дюркгейм.

Поскольку гума­ни­тар­ным наукам известны различ­ные подходы к осмыс­ле­нию коллек­тив­но­сти, то следует особо отме­тить, что основ­ной аспект, кото­рый нас здесь инте­ре­сует, — это безлич­ный, доин­ди­ви­ду­аль­ный харак­тер коллек­тив­ного пере­жи­ва­ния действия, кото­рый следует как раз из пере­ход­ной специ­фики аффекта. Пережива­ю­щая субък­тив­ность не дана нам зара­нее, она скла­ды­ва­ется в ситу­а­ции аффек­тив­ного воздей­ствия и произ­во­дится вот этим аффек­тив­ным изме­не­нием. То есть субъ­ект в какой-то мере явля­ется след­ствием аффек­тив­ного действия. Действие аффекта имеет место в зоне доин­ди­ви­ду­аль­ного телес­ного, где и проис­хо­дят изме­не­ния и трас­фор­ма­ции, а конкрет­ные инди­ви­ду­а­ции, инди­ви­ду­аль­но­сти явля­ются уже скорее эффек­тами этого действия. И тут, конечно, мы можем вспом­нить о теории инди­ви­ду­а­ции Жильбера Симондона, кото­рый, так же говоря о доин­ди­ви­ду­аль­ном, рассмат­ри­вает именно эту область вне озна­чи­ва­ния, вне куль­тур­ного коди­ро­ва­ния, вне оформ­ле­ния, то есть в каче­стве обла­сти потен­ци­аль­но­сти, пере­из­бытка, благо­даря кото­рому она сохра­няет связь как с абстракт­ной реаль­но­стью, так и с конкрет­ной данно­стью того, что проис­хо­дит здесь и сейчас, с конкрет­ным собы­тием.

Как мы знаем, в совре­мен­ной теории медиа, фило­со­фии искус­ства, в прак­тике совре­мен­ного искус­ства аффекту уделя­ется боль­шое внима­ние. Порой даже как централь­ному поня­тию, необ­хо­ди­мому для пони­ма­ния того, как функ­ци­о­ни­рует куль­тура сего­дня, как сего­дня устро­ено наше пере­жи­ва­ние, во многом управ­ля­е­мое какими-то непро­из­воль­ными для нас импуль­сами носталь­гии или зара­же­ния. Важно, что чело­век действи­тельно оказы­ва­ется «захва­чен­ным» этим пере­жи­ва­нием, не вызы­вая его специ­ально и порой не осозна­вая, что он вклю­ча­ется в простран­ство действия аффекта. И в этом отно­ше­нии его пере­жи­ва­ние не явля­ется инди­ви­ду­аль­ным чувством и, в какой-то мере, даже фактом его личной биогра­фии. Это действи­тельно ценно для пони­ма­ния того, как рабо­тают куль­тур­ные меха­низмы сего­дня, когда куль­тура лиша­ется боль­ших нарра­ти­вов и стилей. И, рассуж­дая об искус­стве и его действии в коор­ди­на­тах аффекта, мы размыш­ляем о вирту­аль­ном / акту­аль­ном, о потен­ци­аль­ном / реаль­ном. Логика этого аффекта-инте­сив­но­сти обес­пе­чи­вает возмож­ность пере­хода между уров­нями того, что проис­хо­дит здесь и сейчас и уров­нем каких-то более отвле­чен­ных абстрак­ций. И именно искус­ство дает нам вот этот мате­риал, одновре­менно конкрет­ный и уникаль­ный, выво­дя­щий нас на опре­де­лен­ный уровень общно­сти. Именно искус­ство позво­ляет как-то схва­тить и осмыс­лить эти аффек­тив­ные процессы, кото­рые захва­ты­вают нас сего­дня. Из этого следует, что эта деле­зи­ан­ская рамка может быть исполь­зо­вана не только как иснтру­мен­та­рий для работы с совре­мен­ным искус­ством (поскольку это было бы отча­сти тавто­ло­гично, — искус­ство само опери­рует поня­тием аффекта, нала­гать на него туже концеп­ту­аль­ную рамку было бы избы­точно). Однако сам фило­соф­ский стиль, подход к рассуж­де­нию о мире вместе с искус­ством, одновре­менно с ним, заим­ствуя методы искус­ства, соеди­няя их с мето­дами фило­соф­ского размыш­ле­ния может прибли­зить к реше­нию каких-то проблем, кото­рые нас сего­дня здесь и сейчас волнуют. При этом важно избе­жать опас­но­сти онто­ло­ги­за­ции аффекта.

Как я уже сказала, аффект мы пони­маем не как некую сущность, инва­ри­ант­ную, повто­ря­ю­щу­юся с различ­ными вари­а­ци­ями, состав­ля­ю­щую ту или иную форму бытия. Как мне пред­став­ля­ется, продук­тив­ным будет отка­заться от рассмот­ре­ния проблемы в онто­ло­ги­че­ском ключе, потому что в таком случае возни­кает проти­во­ре­чие. Отказыва­ясь вслед за Делёзом от иерар­хич­но­сти, бинар­ных оппо­зи­ций, дихо­то­мий, кото­рые должны были бы зада­вать четкую струк­туру, мы, провоз­гла­шая аффект неко­то­рым онто­ло­ги­че­ски первич­ным конструк­том, управ­ля­ю­щим тем, что проис­хо­дит, совер­шаем опре­де­лен­ную подмену, укла­ды­вая аффект в основу очеред­ной дихо­то­мии. Этого бы делать не хоте­лось — при такой логике вирту­аль­ное / акту­аль­ное превра­ща­ется в простую дихо­то­мию проти­во­по­лож­но­стей, близ­кую проти­во­по­лож­но­сти онто­ло­ги­че­ского и онти­че­ского, первич­ного и вторич­ного, подлин­ного и менее подлин­ного, или ложного. Чтобы избе­жать ловушки статич­ной оппо­зи­ции, кото­рая не близка фило­соф­скому стилю Делёза, не позво­лить разли­чию ускольз­нуть от нас и не вернуться к этим иерар­хи­че­ским схемам — следует быть осто­рож­ным с тем, чтобы опре­де­лять аффект как сущность. Рассматри­вать аффект стоит как движе­ние, как процесс, как конкрет­ную ситу­а­цию встречи в аффек­тив­ном собы­тии.

Искусство мы тоже пред­ла­гаем рассмат­ри­вать в онто­ло­ги­че­ском ключе. Искусство не как специ­аль­ную разно­вид­ность бытия, а как, скорее, режим его суще­ство­ва­ния: обра­щаем внима­ние на ощуще­ния, на пере­жи­ва­ния, на состо­я­ния искус­ства, нежели на его какие-то сущност­ные особен­но­сти. Поэтому, в каче­стве конкрет­ных кейсов иссле­до­ва­ния, те теоре­тики, кото­рые рабо­тают в деле­зи­ан­ской тради­ции, обычно обра­ща­ются к неизоб­ра­зи­тель­ным аспек­там искус­ства. Обращают внима­ние на выра­же­ние, а не на изоб­ра­же­ние. Аффект вообще можно рассмат­ри­вать как пере­жи­ва­ние искус­ства, как встречу с искус­ством и, в тоже время, как пере­жи­ва­ние изме­нив­ше­гося субъ­екта, кото­рый родился в процессе этой встречи. Аффектив­ный образ не огра­ни­чи­ва­ется только изоб­ра­же­нием и даже не явля­ется им в стро­гом смысле: скорее это место ощуще­ния, дом ощуще­ния, кото­рый возни­кает и явля­ется откры­тым для того, чтобы мы могли в него вклю­читься. Так внутри аффекта заклю­чено разли­чие, высту­па­ю­щее мотор­ной действу­ю­щей силой аффекта и дела­ю­щее его возмож­ным. Но это не разли­чие между разными иерар­хи­че­скими ступе­нями бытия, кото­рые нахо­дятся в причинно-след­ствен­ных отно­ше­ниях или в отно­ше­ниях зави­си­мо­сти друг от друга. Это реаль­ное разли­чие. И хотя оно не может быть форма­ли­зо­вано, — потому что тогда мы опять его сведем к схеме, осно­ван­ной на тожде­стве, — оно может быть пока­зано сред­ствами искус­ства.

Понятие разли­чия явля­ется одним из базо­вых поня­тий в фило­со­фии Делёза. Оно важно в том числе и в его рабо­тах посвя­щен­ных искус­ству, будь то тексты о кино, работа «Что такое фило­со­фия?» или текст «Логика ощуще­ния», посвя­щен­ный тем пробле­мам, кото­рые перед нами ставит живо­пись Фрэнсиса Бэкона. И во всех этих текстах он каса­ется проблемы аффекта. Она оказы­ва­ется для него в каждом случае доста­точно важной. Для нас, вместе с Делёзом, важна эта прин­ци­пи­аль­ная зыбкость, множе­ствен­ность, неустой­чи­вость аффекта как действия пере­хода. Переход по опре­де­ле­нию не может быть зафик­си­ро­ван и форма­ли­зо­ван. Он всегда нахо­дится в движе­нии и всегда изме­ня­ется. Таким же обра­зом ведет себя и множе­ствен­ный дина­ми­че­ский знак в искус­стве, помо­га­ю­щий осуществ­лять эту проце­дуру пере­хода. И здесь, конечно, кроется мето­до­ло­ги­че­ская труд­ность — как мы можем рассуж­дать об аффекте, о том, что не может быть четко схва­чено, концеп­ту­а­ли­зи­ро­вано и зафик­си­ро­вано? Если мы, иссле­дуя аффект, как-то фикси­руем его линг­ви­сти­че­ски или в психо­ло­ги­че­ских терми­нах, то мы его упус­каем, он пере­хо­дит из вирту­аль­ного в строго акту­аль­ный режим, вместо того, чтобы нахо­дится между этими режи­мами, обес­пе­чи­вая пере­ход между ними. И мы теряем его, теряем его дина­ми­че­скую специ­фику. Именно поэтому, как мне кажется, Делёз часто пишет не о конкрет­ных произ­ве­де­ниях искус­ства как единич­ных целост­ных объек­тах, а о сериях, о резо­нан­сах, кото­рые прони­зы­вают различ­ные группы произ­ве­де­ний, стили, различ­ные явле­ния в искус­стве или куль­туре. Эти серии-резо­нансы явля­ются чем-то более слож­ным, чем объект искус­ства или произ­ве­де­ние искус­ства. Насколько мы вообще можем опери­ро­вать сего­дня этими терми­нами: объект и произ­ве­де­ние, кото­рые пред­став­ляют собой единич­ную уникаль­ную целост­ность, в то время как мы часто имеем дело с чем-то не единич­ным, не уникаль­ным и не целост­ным, с чем-то повто­ря­ю­щимся, но повто­ря­ю­щимся с разли­чием? То есть произ­ве­де­ние искус­ства не явля­ется единич­ным орга­низ­мом или простым соче­та­нием элемен­тов, оно обес­пе­чи­вает аффек­тив­ное движе­ние. Это движе­ние разво­ра­чи­ва­ется в искус­стве, в простран­стве искус­ства и поэтому Делёз ищет другие термины, чтобы об этом искус­стве рассуж­дать.

Подытожи­вая, скажу, что пробле­ма­тика аффекта требует рассмот­ре­ния на мате­ри­але искус­ства, поскольку встреча с искус­ством, вклю­че­ние в это пере­жи­ва­ние искус­ства, обес­пе­чи­вает нам возмож­ность как-то ухва­тить и концеп­ту­а­ли­зи­ро­вать аффект как воздей­ствие и претер­пе­ва­ние воздей­ствия одновре­менно. Проследить его в дина­мике, разо­браться как рожда­ются, движутся аффекты в совре­мен­ном мире с его изме­нив­ши­мися струк­ту­рами чувствен­ности.