Что каса­ется даос­ского «неде­я­ния», у-вэй, то его пози­тив­ной альтер­на­ти­вой служит «деяние без деяния», вэй-у-вэй. Как уже было сказано, у-вэй озна­чает всего лишь невме­ша­тель­ство пери­фе­рийного «я», исклю­че­ние «деяния» в прямом и мате­ри­аль­ном смысле, отказ от исполь­зо­ва­ния внеш­ней силы как усло­вие прояв­ле­ния высшей формы деяния, а именно, «деяния без деяния», вэй-у-вэй. Вэй-у-вэй высту­пает в каче­стве самого «деяния Неба», обла­дая свойствами дэ (добро­де­тели), неви­ди­мой духов­ной силы, неиз­бежно, но вполне «есте­ственно» приво­дя­щей все процессы к осуществ­ле­нию. Посредством своих пара­док­саль­ных форму­ли­ро­вок Лао-цзы вновь и вновь обра­ща­ется к этому поня­тию: нестя­жа­нию, отпус­ка­нию, неже­ла­нию, неде­я­нию ради высво­бож­де­ния истин­ного деяния, иден­тич­ного с самим Путём. «Быть чело­ве­ком — значит быть Небом», — добав­ляет Чжуан-цзы, «то, что препят­ствует чело­веку быть Небом, так это его собствен­ная деятель­ность». О том же гово­рится в Чжун юн: «Тот, кто явля­ется тако­вым, может оста­ваться неуло­ви­мым, или демон­стри­ро­вать своё влия­ние: не двига­ясь, он может вызы­вать потря­се­ния, не напря­га­ясь, он может выпол­нять работу».

В этом месте также встре­ча­ется недо­по­ни­ма­ние со стороны многих пере­вод­чи­ков и коммен­та­то­ров, видя­щих в даос­ских реко­мен­да­циях, обращённых как к инди­виду, так и к соци­уму, советы вернуться к природе и есте­ствен­но­сти, как если бы даосы более чем на две тысячи лет пред­вос­хи­тили труды Жан-Жака Руссо с его аполо­гией «благо­род­ного дикаря» и осуж­де­нием куль­тур­ного процесса, харак­тер­ными для XVIII века. Разумеется, в даосизме содер­жится отри­ца­ние куль­туры — внеш­него знания, рацио­на­лизма, искус­ствен­ной соци­аль­ной системы, недаль­но­вид­ной поли­тики, стрем­ле­ния «просве­щать народ», и всего осталь­ного, вклю­чая изуче­ние книг, посвящённых Дао (Чжуан-цзы писал, что это не что иное, как «окаме­нев­шие экскре­менты»), причём гораздо более ради­каль­ное, чем в идео­ло­гиях типа учения Жан-Жака Руссо. Тем не менее здесь в каче­стве альтер­на­тивы рассмат­ри­ва­ется нечто, не имею­щее ничего общего с приро­дой и есте­ствен­но­стью, превоз­но­сив­шихся на Западе в XVIII в. Подобно тому как в даль­не­во­сточ­ных текстах «природ­ное» очень часто служило сино­ни­мом «небес­ного», «природа» в даосизме часто воспри­ни­ма­лась как сино­ним Пути в чувственно воспри­ни­ма­е­мой, ощути­мой, воплощённой форме, как действу­ю­щий небес­ный поря­док (ср. в Чжун юн: «Небесное разви­тие назы­ва­ется приро­дой»). Следовательно, это само­про­из­воль­ность или спон­тан­ность, о кото­рой здесь гово­рится, и кото­рая действует, не действуя, иначе говоря, это то, что совер­ша­ется помимо инди­ви­ду­аль­ной воли, это Путь Неба; «перво­на­чаль­ная простота», даос­ская альтер­на­тива это не баналь­ная перво­быт­ная, почти живот­ная невин­ность, напро­тив, это состо­я­ние, кото­рое в других тради­циях ассо­ци­и­ро­ва­лось с золо­тым веком, или с другими перво­на­чаль­ными мифами, состо­я­ние, отли­чав­ше­еся своей собствен­ной «сверхъ­есте­ствен­ной есте­ствен­но­стью», или, иначе говоря, есте­ствен­но­стью сверхъ­есте­ствен­ного. К тому же, следует отме­тить, что как у Лао-цзы, так и в более ранних священ­ных текстах, припи­сы­вав­шихся леген­дар­ному китайскому импе­ра­тору Фо-хи, правив­шему в 3468 г. до н.э., встре­ча­лись ссылки на ещё более раннюю древ­ность, кото­рую прави­телю хоте­лось бы реста­ври­ро­вать (Конфуций выска­зы­вался о Лао-цзы: «Этот чело­век пыта­ется делать то, о чём гово­рит искон­ная мудрость»). Принимая во внима­ние, что небес­ное в даосизме служит сино­ни­мом природ­ного (или есте­ствен­ного), мы можем проти­во­по­ста­вить его чело­ве­че­скому, даос­ское изре­че­ние гласит, что «случа­ется, что небес­ный элемент преоб­ла­дает для того, чтобы резуль­тат деяния соот­вет­ство­вал перво­на­чаль­ному совер­шен­ству». Запад, таким обра­зом, должен иметь в виду, что там, где он видит «есте­ствен­ность», речь на самом деле идёт о свойствен­ном чело­веку виде­нии мира, кото­рое до опре­делённой степени ещё привя­зано к «сверхъ­есте­ствен­ному»: непо­сред­ственно и экзи­стен­ци­ально, а не посред­ством теорий, откро­ве­ний или рели­гий в узком смысле (рели­гия от лат. religare, то есть соеди­нять то, что было разъ­еди­нено), как это неод­но­кратно проис­хо­дило в после­ду­ю­щие исто­ри­че­ские пери­оды или циви­ли­за­ци­он­ные циклы.

Такая интер­пре­та­ция служит ключом к пони­ма­нию истин­ной сущно­сти даль­не­во­сточ­ной духов­но­сти в целом, начи­ная с худо­же­ствен­ных обра­зов (напри­мер, в живо­писи, где «природа» стано­вится изыс­кан­ным утончённым фоном или «полот­ном», мета­фи­зи­че­ски воздуш­ным и «пустым»); а также ключом для объяс­не­ния отсут­ствия в этой древ­ней духов­но­сти аске­ти­че­ского момента в узком смысле, то есть огра­ни­че­ний, умерщ­вле­ния и преодо­ле­ния плоти и, нако­нец, ключом для пони­ма­ния выше­упо­мя­ну­тых и — часто иска­жа­е­мых — аспек­тов учения Дао дэ цзин о неде­янии.